Fidel Ernesto Vásquez I.

“Patria es Humanidad”

Consistencia y vitalidad de un militante comunista

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 23 mayo 2009

Entrevista con el pensador marxista vasco Iñaki Gil de San Vicente, realizada por Dax Toscano.

inakigil-fidelvasquezIñaki Gil de San Vicente es una persona excepcional en todo sentido. Es, como diría el Che, el modelo de un ser humano nuevo. Tal vez a él no le guste que lo vean así. Su modestia es grande y sincera. Se parece en muchos aspectos al gran revolucionario y teórico alemán Federico Engels, con quien no sólo le identifica el dominio de la dialéctica, el conocimiento profundo de la ciencia y de la historia de las guerras, la pasión por la lectura, la dedicación permanente por la escritura de temas políticos de interés para el colectivo revolucionario, la praxis consecuente dentro de la militancia comunista; sino, además, la grandeza de su corazón, de su calidad humana. 

Así fue Engels quien, junto a Marx, su amigo y camarada, al que ayudó siempre sin interés de ninguna naturaleza, elaboró un cuerpo teórico científico para comprender y transformar la realidad oprobiosa y explotadora del capitalismo, porque ellos no fueron intelectuales de escritorio, sino hombres de acción revolucionaria, metidos en el movimiento mismo de lo real.

Iñaki, al igual que ellos, desdeña el intelectualismo como la práctica aberrante que desprecia la actividad de la clase trabajadora, que separa la mente de la mano. Él, al contrario de los intelectuales y académicos universitarios que asumen poses de que conocen sobre todas las cosas, es un obrero, un trabajador y un militante teórico-práctico de la revolución vasca y mundial.

Incansable lector y escritor, Iñaki es uno de los más importantes pensadores marxistas de nuestro tiempo. No se formó al calor de los debates de cafetines, por el contrario, se formó al calor de la lucha social, del combate revolucionario en un país al cual el Estado español niega, con todo tipo de medidas represivas que han criminalizado su lucha, el derecho a la insurgencia y a la independencia.

Al amigo sincero, al camarada, al hermano que siempre ha entregado sus conocimientos, sus enseñanzas, el más profundo reconocimiento de gratitud por haber accedido a esta entrevista en la cual, una vez más, expone la vitalidad y firmeza de su condición de militante comunista.

1.  Camarada, si bien una de las características de las y los revolucionarios vascos es no hablar de sí mismos, sino del colectivo social,   es importante que las y los jóvenes en distintos lugares del mundo conozcan a las personas también en su individualidad, su historia, su vida, su formación. No creo que haya que esperar a que tú mueras para que recién allí nos preocupemos de saber quién eres, qué has hecho o qué estás haciendo. En ese sentido, y sin querer a través de esto convertirte en un icono o en un ídolo de piedra, cuéntanos brevemente algunas cosas sobre ti, tus orígenes, tu infancia, las relaciones con tus padres, tu educación inicial, tu formación académica, el entorno donde tú viviste.

La costumbre de la izquierda independentista y socialista vasca de primar los referentes colectivos y de evitar la personalización excesiva en su doble faz de, por un lado,  aceptación del individualismo burgués como criterio o­ntológico, y, por otro lado, aceptación del culto al líder, al Secretario General, para entendernos, esta costumbre proviene de la fusión de dos instantes de un largo proceso histórico. El componente fundamental  proviene del valor que otorga nuestra cultura a lo común, a lo colectivos, a lo realizado mediante la ayuda mutua, la libre y consciente participación voluntaria. En realidad, esta costumbre está presente en mayor o menor grado en todos los pueblos que aún conservan experiencias prácticas o, al menos su reciente memoria histórica, centrada en el trabajo social en tierras comunales, en propiedades colectivas y públicas, en sus diversos grados y características, desde bosques y prados, hasta huertos e incluso las riquezas del subsuelo.

No se trata de nada nuevo, específico u original del Pueblo Vasco, sino de relaciones sociales surgidas en todos los pueblos en los que el trabajo social realizado en las propiedades comunales ha generado sus correspondientes relaciones sociales de producción, relaciones culturales, tradiciones y formas societarias de interrelación colectiva alrededor del trabajo y la defensa de lo colectivo y común, en cualquiera de sus múltiples variantes históricas. Y estas relaciones sociales de producción explican por qué, por lo general y tal y como reconoció Marx, estos pueblos han resistido con todos los medios a su alcance a los intentos privatizadores de lo comunal, intentos realizados bien por las castas y clases dominantes autóctonas, bien mediante invasiones militares, presiones comerciales, chantajes económico-políticos, o todo junto a la vez, realizadas desde el exterior, desde el imperialismo.

Pues bien, sobre esta base material  –aún quedan en mi nación restos de propiedades comunales y públicas–, y a partir de las bases socioculturales, tradicionales e identitarias generadas durante los siglos de existencia de lo comunal, sobre esta base y a finales de los años ’50 del siglo XX empezó a actuar en extremas condiciones represivas una pequeña organización independentista que fue tomando conciencia teórica de los riesgos inherentes a la personalización individualista de la dirección política, riesgos que podemos sintetizar en tres cuestiones: riesgos represivos obvios, riesgos de seguidismo dogmático de la militancia hacia la dirección oficialmente reconocida y sobrevalorada, y riesgos de dirigismo de la militancia hacia las organizaciones populares al creerse única depositaria de la verdad que a su vez le ha sido revelada por la omnisciencia del Secretario General. Naturalmente, no fue una toma súbita de conciencia teórico-política sobre la ineluctabilidad de este triple riesgo, sino que fue un aprendizaje bastante rápido por la conjunción tanto de la tradición cultural descrita como de las exigencias de la lucha clandestina, aprendizaje enriquecido luego por las lecciones obtenidas al conocer otros procesos.

De cualquier modo, hay que decir que en lo que toca a la prioridad dada tanto a lo colectivo como al rechazo tajante al denominado “culto a la personalidad”, la izquierda vasca no ha inventado nada pues, sin extendernos ahora, este método era el practicado por el bolchevismo hasta comienzos de los años ’20, y por otras izquierdas. Hay que decir, que la figura del Secretario General, en el sentido actual de un cargo dotado de poderes casi extraordinarios, era desconocida entre los marxistas en general, y en concreto entre los  bolcheviques hasta esos años ’20; que se creó solamente por necesidades de efectividad técnica pero sin ningún poder político añadido; que las y los revolucionarios bolcheviques más influyentes, con credibilidad y prestigio ganados mediante sus aportaciones, rechazaron ese cargo exclusivamente técnico y tenido como de importancia secundaria; que, desgraciadamente, se dieron cuenta tarde, muy tarde, del error cometido al dejar que el grupo representado por Stalin copara ese cargo y lo utilizara de inmediato otorgándolo poderes fácticos enormes que serían luego reglamentados durante el mismo proceso de degeneración burocrática, y que desde entonces y en la mayoría inmensa de los casos, la figura del Secretario General ha sido más un freno burocrático que una fuerza impulsora.

Había que explicar lo anterior para comprender por qué el independentismo socialista vasco es tan cuidadoso con todo lo relacionado con la prioridad de lo colectivo sobre el personalismo individualista. Fijémonos que no hablo de lo colectivo como algo que choca frontalmente como lo individual, ya que existe una muy rica, ágil y pluridimensional dialéctica que une a ambos componentes de la totalidad del ser humano y de su entorno, sino que especifico claramente la distancia entre lo colectivo y el personalismo individualista, que es algo muy diferente. Quien quiera acceder a mis ideas sobre este particular expuestas más concretamente, tiene a su disposición en Internet el texto: “Lo individual y lo colectivo en el marxismo. Una aproximación desde Euskal Herria” de 21/02/1995.

Dicho esto, mi historia personal apenas tiene importancia sino es, y muy relativamente, dentro del poderoso torrente colectivo que construye una República Socialista Vasca. Nací en septiembre de 1952, en una familia que hoy se definiría como de “clase media”, en la que el padre era un alto funcionario franquista. Fui maleducado en un colegio católico de infausto recuerdo, y fue allí, en aquél campo de concentración, donde se desarrolló una de las tres grandes influencias que abrieron el camino que me llevaría al marxismo. La represión global visible e invisible que se ejercía en los colegios católicos  –se sigue ejerciendo–  terminó forzando las condiciones para mi salida del colegio agudizando mi enriquecimiento intelectual y personal. A partir de aquí, mi evolución personal es inseparable de mi formación política, así que prefiero extenderme en mi respuesta a la segunda pregunta.

2.  Tú eres un pensador y un revolucionario marxista. ¿Qué hechos y qué personas influyeron en tu formación ideológica política?, ¿cómo llegas al marxismo? y ¿cuál ha sido el desarrollo de tu militancia política?

No fueron hechos aislados, sino la evolución del contexto en su conjunto, la que me llevó al marxismo. Por ejemplo, recuerdo que en el colegio católico, un profesor de química que era a la vez militar español suspendía inmediatamente los exámenes de quienes se atrevieran a escribir sus nombres y apellidos con grafía euskaldun, con la grafía de la lengua vasca, muy diferente a la española. El resultado del examen, el conocimiento adquirido, la ciencia y la educación, etc., eran claramente secundarios frente a la importancia suma de la lengua española, del nacionalismo español aplicado en un colegio católico. Recuerdo el desprecio opresivo para con la cultura e identidad vasca que reinaba en el colegio, y que era un reflejo multiplicado de la opresión nacional que existía en la calle. Sin embargo, semejante política antivasca chocaba frontalmente con uno de los componentes esenciales de mi desarrollo personal como era el del profundo ideal nacionalista vasco de mi madre, y el entorno euskaldun, baserritarra y arrantzale, es decir, de cultura vasca campesina y pescadora de mi familia por parte de madre, en contraste con el entorno mayoritariamente españolista de mi familia por parte de mi padre, empezando por él mismo.

Esta contradicción entre dos identidades, una oficial y dominante y la otra machacada y perseguida, dentro de mi familia y en el contexto social objetivo fue la primera fuerza que me empujó primero a preguntarme sobre las causas de la opresión y luego a enfrentarme a ella. Recuerdo, por ejemplo, que entre mis masivas y desordenadas lecturas juveniles me impactaban con especial influencia los textos de aventuras en los que, de algún modo, quedaban reflejadas las situaciones injustas, de opresión nacional, de explotación y sobre todo de luchas contra la opresión. Decisiva importancia tuvieron aquí mis lecturas sobre la guerra, el arte y la historia militares, dedicándoles horas en la Biblioteca Municipal de Donostia, cuando apenas tenía 17 años. Al margen del valor historiográfico de muchos de aquellos libros, lo cierto es que la historia de la guerra termina mostrando de algún modo las razones últimas de la violencia, o sea, la explotación, o la “injusticia” como yo pensaba entonces. A partir de aquello nunca he dejado de leer historia de la guerra. Pienso que hacerlo es una necesidad imperiosa para todo marxista, y que el marxismo no se entiende sino se comprende el papel de la violencia en la historia y su inextricable conexión con la economía.

El hecho es que fueron mis horas en la Biblioteca Municipal las que me pusieron en contacto con uno de sus trabajadores, una persona mayor, asmática y fumadora compulsiva, que me fue guiando en algunos autores hasta que un día puso en mis manos un antiguo libro de bolsillo de tapa dura y gastada, que compendiaba trozos básicos e imprescindibles de la teoría de Marx y Engels, y que contenía en letra muy pequeña y con hojas amarillentas y sobadas, y algunas rotas pero recompuestas con exquisito mimo, el Manifiesto Comunista entero. Me pidió que me recluyera en un extremo de la enorme sala y que ocultara el pequeño volumen debajo de otro mucho más grande, como hice. Fue mi primera lectura larga y sistemática del marxismo, aunque sin una previa contextualización pues el libro no tenía ni presentación. Se inició así la segunda fuerza que me introdujo en el marxismo.

La tercera y última era, como es lógico, la vida social misma, las relaciones con otras personas, con amigas y amigos, que iba conociendo. La dictadura del general Franco recurría a los peores crímenes para sobrevivir y a finales de los ’60 y comienzos de los ’70 la vida política avanzaba rápidamente desbordando las represiones de todo tipo. En este tercer componente, varios hechos fueron decisivos para mi futuro: las torturas que sufrí y la imagen de un crucifijo al lado del genocida dictador durante los interrogatorios; los debates en la cárcel y en otros muchos sitios; las horas de especialización en electricidad en las que el maestro terminó descubriéndose como un viejo luchador comunista, represaliado y perseguido, de modo que yo acudía a las clases más para aprender de él que para sacar el título; el establecer contacto con otro viejo luchador, esta vez nacionalista vasco demócrata cristiano, que me advirtió de la podredumbre interna del partido nacionalista burgués, y de cómo se estaba preparando para claudicar frente a España; los contactos con compañeras y compañeros de diversas filiaciones políticas dentro de una izquierda con una teoría poco elaborada y muy dogmática, pero combativa.

En aquellos intensos años pasé en poco tiempo de ser estudiante de un colegio católico que abandoné antes de que me expulsaran, a un joven con una tremenda experiencia vital en la que no faltaban capítulos duros y muy difíciles de sobrellevar, sobre todo cuando tras avatares que no merecen ser recordados me encontré casado y a la espera de ser padre con poco más de veinte años, y expulsado de todos los puestos de trabajo porque me dedicaba a luchar contra la explotación que a aceptarla resignadamente. Mi compañera y yo pasábamos semanas y meses de aguda penuria económica, aliviados por puntuales momentos de tranquilidad económica, que acaban pronto porque comprábamos los libros que necesitábamos para nuestra vida. Por circunstancias que vienen a cuento, a lo largo de estos y otros años nunca tuvimos ni dinero ni tiempo para cursar estudios universitarios, y dudo de que lo hubiéramos hecho de haber dispuesto de medios porque la vorágine política de la primera mitad de los años ’70 exigió mucha entrega a gran parte de la juventud independentista vasca de entonces. En aquellos años, y en los inmediatamente posteriores, por regla general fueron las fuerzas reformistas y claudicacionistas las que más se preocuparon por entrar, copar y controlar la educación y las universidades, abandonando al poco tiempo toda lucha práctica contra la dictadura, contra el capitalismo y contra la opresión nacional.

Por tanto, mi formación marxista fue además de inseparable de mis condiciones de vida y trabajo, con sus tremendas dificultades, también determinada y exigida por las necesidades de la lucha en los sucesivos trabajos en los que fui explotado, así como de los colectivos en los que militaba. No fue una formación marxista académica, teoricista y libresca, sino eminentemente praxística, exigida por las necesidades de la lucha y, por ello, siempre dentro de las contradicciones en pugna, una formación realizada en un medio colectivo, en absoluto individual y menos aún sujeto al control del poder universitario, al control de la casta académica. Cuando se milita en las luchas concretas, la formación teórica ha de aprenderse a argumentar rápidamente en las asambleas y reuniones ilegales y clandestinas, con orden, rigor y pedagogía; ha de aprenderse a destrozar la ideología y la propaganda burguesas para convencer a las compañeras y compañeros de trabajo. A la vez, en la medida en que existe una organización que se preocupa por asegurar el estudio teórico, en esa medida se evita el riesgo del autodidacta individual y aislado del entorno, así como las censuras y manipulaciones del control académico.

De joven, empecé siendo presidente de un centro juvenil de la Iglesia parroquial de mi barrio; para entonces yo ya tenía serias dudas críticas sobre la religión pero las ocultaba para no dar argumentos a los adultos católicos que querían echarme del cargo a pesar de ser el elegido por la mayoría de la juventud del centro. Pero todo aquello acabó al ser detenido, y fue durante las torturas cuando comprendí que no puede existir un dios tan brutal e inhumano, tan indiferente al sufrimiento humano, al dolor de “sus criaturas”, como para dejarlas sufrir. Más tarde leí a E. Bloch y a su sabia y cierta aseveración de que basta el lloro de un niño pequeño para demostrar que dios no existe. Y es cierto. Desde aquél entonces soy un ateo militante; respeto a las personas creyentes, pero combato con educada radicalidad sus creencias que son objetivamente reaccionarias al margen de los deseos subjetivos de esas personas, entre las que tengo muy buenas amistades.

Por tanto, de joven ya había desarrollado dos puertas de entrada al núcleo del marxismo como son, por un lado, conocimientos algo serios para mi edad de la historia de la violencia y, por otro lado, un ateísmo militante basado en un materialismo tosco y mecanicista. Bien pronto fui obligado a profundizar en dos aspectos decisivos: el estudio de la crítica marxista a la economía política capitalista, es decir, la teoría de la explotación, y el estudio de la dialéctica materialista. Además, estas mejoras y otras que se fueron produciendo se realizaban siempre dentro del pensamiento independentista vasco y de una sana precaución hacia la grandilocuencia dogmática de otros grupos según la cual nuestros problemas se solucionarían casi al instante si aplicábamos con los ojos cerrados las recetas de Stalin, Mao, Trotsky, Carrillo, etc., y que más adelante se ampliaron a Rosa Luxemburgo, Pannekoek, Negri…, o peor, si esas recetas no eran las auténticas sino resúmenes y refritos vulgarizadores realizados por burócratas.

Esto no quiere decir que no estudiara a estos marxistas y a otros muchos, sí lo hacía pero siempre según el criterio triple de, primero, ver qué podían aportar a nuestra lucha general y a las luchas concretas en las que estaba enredado; segundo, descubrir sus diferencias entre ellos y, tercero, descubrir las tergiversaciones que de ellos hacían sus seguidores. Por ejemplo, durante un tiempo tuve que trabajar de vendedor de máquinas de coser, de libros y de repostería. Ya fuera por las necesidades de la venta como para responder a las discusiones con los compañeros, me puse a estudiar marketing, publicidad y en fin todo lo relacionado con las técnicas de manipulación psicológica, lo que me llevó al freudo-marxismo. Naturalmente, me echaron de todos esos trabajos. Al sufrir explotación en una empresa de aire acondicionado, en varias de la construcción y en una eléctrica, tuve que aprender el funcionamiento del capitalismo, las formas de lucha sindical clandestina, etc. También me expulsaron de todas ellas. 

Por fin, encontré trabajo en Telégrafos y Correos. Curiosamente, aunque la mayoría de los trabajadores y todos los jefes eran españoles y muchos de ellos fascistas, también había una franja de funcionarios medios, jefecillos, de origen vasco con diversos niveles de conciencia democrática. Varios de ellos me ayudaron de forma decisiva para librarme de la expulsión fulminante en algunas luchas contra la dictadura, y en las huelgas posteriores. Semejante acumulación de experiencias de luchas laborales tan diferentes, me exigió bucear en las distintas versiones marxistas sobre el sindicalismo, la conciencia, la organización, etc. Además, al ser muchos de esos trabajos realizados en condiciones de mayoría de obreros no vascos, emigrantes, tuve que precisar mucho la dialéctica entre la lucha nacional y la lucha economista y sindical, comprendiendo en la acción cómo la lucha de clases en Euskal Herria era a la fuerza lucha de liberación nacional y viceversa. Uno de los debates más importantes en esta época fue el de las relaciones entre el bolchevismo en su forma leninista, es decir, no estalinizado, y las tesis autonomistas que proliferaron entre finales de los’70 y comienzos de los ’80 también en Euskal Herria. Mi conocimiento detallado de las tesis de Toni Negri y de otros parecidos, viene ya de aquellos años.

Además de estas luchas, también tuve que desarrollar el marxismo por otras razones, todas ellas prácticas. Por ejemplo, por motivos que no interesan, durante un tiempo mantuve relaciones con una asociación dedicada a la ciencia en todas sus formas, y una de ellas era las existentes entre ciencia y parapsicología. Había gente de todas clases, desde sinceros materialistas y progresistas, hasta reaccionarios que creían en los ovnis y en Hitler. Devoré todo lo que encontraba sobre filosofía, ciencia, materialismo y dialéctica. Luego y sin dejar nunca la lucha sindical pero ya en condiciones de “democracia”, me sumé a la lucha antinuclear y ecologistas en varias de sus expresiones, sobre todo en el de los métodos de la desobediencia pacífica y el boicot no violento a las empresas eléctricas, negándonos a pagar los recibos mensuales de la luz, etc., como a la lucha antinuclear en las formas propagandísticas, concienciadoras y teóricas. Todo ello me abrió a nuevas investigaciones del marxismo, ahora en lo relacionado con la ecología y las formas de lucha no violenta. Además, mi compañera militaba activamente en la lucha feminista, lo que provocaba enriquecedores debates y lecturas sobre las relaciones entre el marxismo y los feminismos.

A lo largo de estos años iniciales, influyeron sobre mí una gran cantidad de autores marxistas de todas las tendencias. Por ejemplo, para escribir una crítica del eurocomunismo repasé todo lo que pude sobre la historia del movimiento revolucionario, incluyendo el grueso de las obras de los principales ideólogos de esta corriente reformista. Debido a esta característica de mi formación teórica, los doctrinarios mecanicistas y dogmáticos me han tildado de todo, desde anarco-comunista hasta ferviente estalinista, pasando por toda la gama imaginable de posturas intermedias. Mi experiencia y la de otras compañeras y compañeros, nos confirma la tesis de que, a la larga, quienes más han aportado y enriquecido la creatividad del marxismo han sido quienes no se encasillaron en una única corriente, por muy importante que haya sido, o quienes se especializaron en una sola temática del marxismo, por muy necesaria que sea, sino las personas que han desarrollado una concepción dialéctica y polivalente de la teoría iniciada por Marx y Engels, y que esas personas han aprendido a mejorar siempre desde el interior de las contradicciones en pugna, no desde el exterior, en la neutra y distante distancia del academicismo asalariado.

3. Iñaki, uno de los elementos fundamentales que el pueblo vasco rescata en este proceso de lucha por su independencia es el de la lengua. ¿Cuál es desde el punto de vista político la   importancia que tiene el euskera en la lucha de liberación del país vasco? ¿Existe todavía persecución para quienes enseñan y hablan el euskera?

El Pueblo Vasco rescata su lengua porque si ésta perece también desaparece la cultura vasca y con ella el pueblo que se define a sí mismo por esa lengua. Hay que saber que la traducción al español de Euskal Herria es precisamente la de “pueblo que habla euskara” o lengua vasca. Dicho en otros términos, el Pueblo Vasco se define a sí mismo, se autoidentifica, como el pueblo que habla la lengua vasca, no como el pueblo que habita un territorio determinado o que tiene unas determinadas peculiaridades étnicas propias, sino como el pueblo que habla esa lengua vasca. Por tanto, no es una autodefinición biologicista y territorialista, centrada en la sangre y en la geografía, sino en la lengua y en la cultura. La autodefinición biologicista y territorialista tiene un muy alto componente etnicista, con los enormes riesgos que ello supone de deriva fácil y rápida al chauvinismo, a la xenofobia y al racismo. Mientras que no sucede lo mismo con la autoidentificación centrada en la lengua y en la cultura, más abierta a otras culturas y lenguas, a otras aportaciones exteriores.

La función identitaria que tiene el complejo lingüístico-cultural euskaldun en la conciencia vasca viene, por tanto, de su misma raíz sustantiva. Destruida la lengua, el Pueblo Vasco se marchita y muere, se seca, como lo hace un árbol desarraigado. En la medida en que el complejo lingüístico-cultural siga vivo, en esa medida seguirá existiendo esperanza y con ella seguirá la lucha por su (re)construcción, que es a la vez la del propio Pueblo Vasco. Los Estados español y francés son plenamente conscientes del papel crucial de la lengua en la pervivencia vasca y por eso la atacan abierta y solapadamente para debilitarla, agotarla y, por fin, lograr su extinción como lengua viva. Saben que una vez reducido el euskara a una reliquia única en el museo de las lenguas muertas, chapurreteadas por contados especialistas estrambóticos, la nación que hablaba, pensaba y luchaba con esa lengua ha dejado de existir como tal.

Como marxistas, sabemos que la lengua de un pueblo es, en palabras de Marx, “el ser comunal que habla por sí mismo”, es decir, la autoconciencia colectiva expresada de forma individual dentro de la unidad comunal, y la autoconciencia individual insertada creativamente en dicha unidad comunal. Marx escribió esto al estudiar con el rigor que le caracterizaba las sociedades precapitalistas y preclasistas, los pueblos antiguos, las primeras agrupaciones humanas tal cual eran conocidas en la mitad del siglo XIX. Todos los descubrimientos realizados desde entonces han confirmado, enriquecido y ampliado esta tesis que también explica cómo funciona la dialéctica entre la economía y la cultura, dialéctica que el dogmatismo mecanicista ha destrozado con la falsa dicotomía entre “infraestructura” y “superestructura”, priorizando la primera, relegando la segunda. Sin embargo, para entender la historia de la lucha entre el capital y el trabajo a nivel mundial hay que partir de la dialéctica entre economía y cultura, sobre todo si se realiza en la práctica de liberación de las naciones oprimidas por el imperialismo.

Me preguntas sobre qué importancia tiene el euskara desde el “punto de vista político”. La respuesta depende de qué entendamos por “política”. Si reducimos la política a la politiquería profesional al servicio del poder capitalista, la importancia del euskara es, primero y superficialmente, la de un simple reclamo propagandístico y electoralista tanto desde el autonomismo burgués, que lo usa para seguir engatusando a las bases populares vascas que le votan, como, en mucha menor escala, por parte de los partidos españoles y franceses que, pese a su nacionalismo imperialista antivasco, no tienen más remedio que decir que defienden la lengua vasca aunque en la práctica la ataquen; y segundo y ya más estructuralmente, un enemigo a combatir y destruir como lengua viva por el nacionalismo español y francés, como hemos explicado.

Ahora bien, si definimos la política desde el marxismo, es decir, como la síntesis teórica de todas las contradicciones, como la economía concentrada, como la lucha de clases en su expresión de lucha por el poder, como la planificación de las violencias, etc., entonces la lengua vasca tiene una importancia triple ya que, por un lado y como hemos visto, es la base de la autoconciencia nacional de un pueblo oprimido; por otro lado, es también un poderoso aglutinador de la conciencia democraticista y progresista de base, sin mayores pretensiones de radicalidad sociopolítica, porque su recuperación y (re)construcción se hace en medio de una presión antivasca y antidemocrática, y viceversa, de manera que, al margen de lo que opine cada cual, el aprendizaje del euskara, en este contexto, es en sí mismo un acto de inicial reafirmación democrática en todos los sentidos de la palabra. Este contenido subyacente es tan obvio que los Estados español y francés intentan con todos sus medios, que son muchos, reducir el aprendizaje del euskara a una simple obligación de currículum laboral, de capacitación profesional para cobrar más, como quien aprende nepalí o inglés sudafricano, de modo que deja de ser necesario aprender la lengua vasca cuando la economía deje de exigirlo, como ya no es necesario saber sánscrito o arameo excepto para los especialistas en lenguas muertas. La reducción del euskara a fastidiosa y desagradable “puntuación” para un trabajo es un paso más en su marginación al gueto de lo exótico e inservible socialmente.

Por último, la tercera razón que explica la importancia política de la lengua vasca es tan sencilla como lo es la propia antigüedad y especificidad del euskara. En sentido marxista, por política hay que entender también la acción por mantener viva la rica diversidad lingüístico-cultural de la especie humana, en especial las lenguas que están al borde de la extinción y, entre éstas, las que tienen más dificultades para sobrevivir, las que corren mayor peligro. Según lo estudiado hasta ahora por las ciencias que se encargan de la sociolingüística, el euskara es la única “lengua isla” que sobrevive en la Tierra, sin parentesco con ninguna de las familias lingüísticas existentes, grandes o pequeñas, pese a los ímprobos esfuerzos que se realizan para encontrar una solución al “enigma vasco”. La hipótesis más plausible y que adquiere verosimilitud según avanzan los estudios, es que el euskara es el resto superviviente del bloque de lenguas del paleolítico europeo, que resistió en el mesolítico y retrocedió en el neolítico frente al avance de las lenguas indoeuropeas. Si esta hipótesis se confirma, y todo indica que sí, al euskara se le reconocerá un valor cultural tan grande como el ya otorgado mundialmente a las impresionantes pinturas rupestres de la cultura cantabro-pirenaica, zona en la que se hablaba el proto-euskara y en la que se mantiene el euskara en grandes áreas.

Nadie niega la importancia cultural y política, en el sentido humanista, marxista, de este debate, del trasfondo histórico que lo sustenta y del presente cargado de conflictos que nos remiten, en parte, a este pasado. Los Estados español y francés boicotean con todos sus recursos las investigaciones sobre el origen y originalidad de la lengua vasca, sabedores de que en este como en todos los casos, la verdad es revolucionaria y la ciencia crítica un arma de liberación, de manera que si se confirma el origen no español ni francés del euskara y del Pueblo Vasco, algo históricamente incontrovertible, se termina de hundir internacionalmente la falsa legitimidad con la que excusan su ocupación militar de Euskal Herria. Por tanto, cuando las y los vascos luchamos por mantener viva nuestra lengua, con el apoyo inestimable de cada vez más grupos científicos, demócratas y revolucionarios de todo el mundo, no solamente lo hacemos en defensa de lo que es nuestro, que también, sino que a la vez, simultáneamente, nosotros y esos movimientos internacionalistas y humanistas, defendemos la diversidad cultural humana, un valor que no tiene precio. La importancia política, en el sentido radical de la palabra, de esta lucha es incuestionable, como lo es la de todo pueblo que defiende su identidad frente a la mercantilización alienante del imperialismo.

La represión que sufre actualmente el euskara en concreto y la cultura vasca en general es, a simple vista, menos brutal en sus formas que la ejercida en su tiempo por el franquismo, pero más destructora en realidad porque el nacionalismo español y francés ha mejorado sus métodos. Por ejemplo, ahora se nos tolera escribir nuestros nombres y apellidos en grafía vasca pero nuestra lengua no está reconocida oficialmente en la totalidad de nuestra nación sino sólo en una parte de ella, en la denominada Comunidad Autónoma Vasca, y ahí, en esa parte, supeditada a la supremacía legal, institucional y económica de la lengua española. La lengua francesa y española son oficialmente obligatorias, todo vasco y vasca tenemos la obligación oficial de saberlas y la obligación práctica de usarlas por los enormes y frecuentemente insuperables impedimentos legales o prácticos que limitan el uso público de la lengua vasca o lo suprimen del todo. El euskara es lengua cooficial sólo en una parte, en la CAV, y encima su aprendizaje es opcional, voluntario aunque sin apenas subvenciones ni ayudas, y lo que es peor, incluso en esta zona su uso está muy limitado a una parte reducida de las administraciones.

Nacionalmente hablando, la lengua vasca está sometida a la aplastante superioridad legal y práctica del español y del francés, existiendo zonas de Euskal Herria en las que está en serio riesgo de desaparición inminente, encontrándose en riesgo de extinción a medio plazo en toda Euskal Herria. En zonas de nuestro pueblo se impide la enseñanza del euskara, y su uso público es sometido a presiones crecientes en esas zonas. Lo peor de todo es que la ofensiva antieuskaldun va en aumento: no se conceden ayudas o cada vez se conceden menos, se recortan drásticamente las que se condecían antes, se aumentan las subvenciones a otras lenguas como el inglés, por no hablar de los masivos y constantes apoyos al español y al francés, se persigue políticamente o se asfixia económicamente a los medios de prensa y de cultura en euskara y a todas las movilizaciones populares a favor de dicha lengua, y las universidades y centros de estudio reducen las asignaciones a la lengua vasca.

Se ha empezado incluso a prohibir el reparto de prensa vasca y euskaldun en las bibliotecas públicas en Nafarroa, medida claramente dictatorial como en el franquismo. Para machacar aún más a la lengua, cultura e identidad vasca, los partidos españoles PP y PSOE han dado un golpe político-institucional prohibiendo el ejercicio del elemental derecho al voto libre, ilegalizando candidaturas y partidos, amañando así elecciones para obtener una mayoría fraudulenta e inexistente en la realidad social. Mediante este pucherazo electoral típico de regímenes autoritarios y dictatoriales, se quiere aumentar el ataque al euskara desde todas las realidades cotidianas, no dejando ningún resquicio legal o alegal que facilite la defensa de la identidad nacional de Euskal Herria.

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