Fidel Ernesto Vásquez I.

“Patria es Humanidad”

Archive for 21/10/10

El Racismo en los medios de comunicación de Bolivia

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 21 octubre 2010

“Patana vendepegas peruano” ponía en varías paredes de El Alto, para insultar doblemente al alcalde del municipio de La Paz, Edgar Patana. La primera falta de respeto, “vendepegas”, es fácil de entender su significado, narcotraficante, pero la segunda no se capta el contexto peyorativo sino se conoce la sociedad de Bolivia. Patana no es peruano, pero serlo en Bolivia es una discriminación xenófoba. Con los dos países que Bolivia hace frontera, Perú y Brasil, existe una dicotomía de trato en la sociedad boliviana. El ciudadano brasileño es etiquetado de emprendedor, muy trabajador, luchador mientras el peruano como ladrón, narcotraficante, estafador. Comparaciones similares a los marroquíes y franceses en el estado español. Pero la xenofobia es un indicador más de las diversas discriminaciones sociales en la sociedad boliviana, como el machismo, la homofobia, y sobre todo el racismo. No sólo se desprestigia a gente foránea, también históricamente se ha desprestigiado a los ciudadanos bolivianos por ser de etnia indígena. Pero los tiempos cambian, y Bolivia el 22 de enero de 2006 nombró democráticamente al primer presidente indígena, Evo Morales Ayma.

La ley contra el racismo

El Estado de Bolivia, antes del presidente Evo Morales, era una estructura política y jurídica que representaba a las minorías, con la disfunción de no integrar a la mayoría de la población boliviana, las comunidades indígenas y gran parte de los mestizos. Como afirmó el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, en la conferencia que dio en La Paz el pasado jueves 7 de octubre, actualmente en Bolivia, con su “Proceso de Cambio” con la Nueva Constitución Política del Estado aprobada en enero de 2009, existen “dos tipos de nacionalidad que tienen que conjugar en la vida política: la nación cívica, que dice que todos son bolivianos, y las naciones étnicas-lingüísticas-culturales, que quiere decir que hay varías maneras de pertenecer a Bolivia.” El cambio de no ser identificados los indígenas con el Estado a sentirse de él provoca graves resistencias en una parte de la población blanca por las mínimas modificaciones de integración, como ha sucedido con la actual aprobación de la Ley Contra el Racismo y todo tipo de discriminación.

El jueves 7 de octubre empezó el debate en el senado en las 16:30, después de la aprobación de la ley en la cámara baja de diputados el viernes 10 de septiembre. Con fuertes discusiones, e incluso insultos, entre el partido de Evo Morales, Movimiento al Socialismo (MAS), y la oposición, Plan Progreso para Bolivia-Convergencia Nacional (PPB-CN) que se presentó con camisetas de prisioneros, finalmente se aprobó el proyecto en su totalidad a las 23:40 horas. La sesión continuó, y a las 5 de la madrugada se dio la aprobación de cada uno de los 26 artículos, sin ninguna modificación. Seguidamente, se realizó la firma de Evo Morales como aprobación final a las 9 horas del sábado 11 en un acto celebrado en el Palau Quemado, sede de gobierno, junto con los presidentes de las cámaras de senadores y diputados, René Martínez y Héctor Arce respectivamente, que entregaron el reglamento al jefe de estado boliviano. En el acto, Evo Morales afirmó que el racismo en su país “proviene desde el 12 de octubre de 1492, más de 500 años en los que Bolivia ha vivido con su población sometida a la discriminación“.

Los medios contra la Ley

La ley no ha sido solamente un debate conflictivo en el poder legislativo entre gobierno y oposición. Actores sociales y principalmente los medios de comunicación privados han liderado fuertes movilizaciones contra los artículos 16 y 23, que hacen referencia al campo de la información. El artículo 16, Medios masivos de comunicación, define “el medio de comunicación que autorizare y publicare ideas racistas y discriminatorias será pasible de sanciones económicas y de suspensión de licencia de funcionamiento, sujeto a reglamentación” y el artículo 23, Delitos contra la Dignidad del Ser Humano y Difusión e incitación al Racismo o la Discriminación, afirma “Cuando el hecho fuera cometido por una trabajadora o trabajador de un medio de comunicación social, o propietario del mismo, no podrá alegarse impunidad ni fuero cualquiera.” En actos de protesta muchos periodistas salieron manifestándose en los calles con el lema “No hay democracia sin libertad de expresión” y etiquetando a la legislación aprobada como la “ley de la mordaza”, a más de protagonizar huelgas de hambre. Las protestas tienen la intención de hacer ruido social para poder convocar a referéndum los artículos 16 y 23, propuesta que ya presentó Bernand Gutiérrez al senado, representante de la oposición. A pesar de ser rechazada la posibilidad de referéndum por la mayoría en las dos cámaras (parlamento y senado), la oposición y los medios de comunicación siguen sin aceptar la aprobación legítima de la Ley y han empezado a recoger firmas para apoyar el nuevo proyecto que han concretado sobre la propuesta de ley denominada Convocatoria a referéndum nacional consultivo vinculante ratificatorio o derogatorio de los artículos 16 y 23. Además, una docena de periodistas de Santa Cruz, departamento que lidera la oposición, y donde ha habido decenas de asesinatos raciales contra indígenas, continúan en huelga de hambre después de la aprobación de la Ley. La Sociedad Interamericana de Prensa (SIP), agrupación de empresarios y directores de medios de comunicación presidida por Alejandro Aguirre, hijo de Horacio Aguirre Baca, fundador del Diario Las Américas de Miami y participante en operaciones del Centro de inteligencia Norteamericano (CIA), también se posicionó contra los 2 artículos de la Ley. En mayo de 2009 Evo Morales presentó pruebas de vídeos y audios sobre la relación entre la SIP y la oposición de Bolivia donde muchas informaciones de diarios privados manipulaban la realidad para conducir a la opinión pública contra las políticas del gobierno, violando la ética periodista de la objetividad. Contrariamente a estas posiciones, el representante de la Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas por los Derechos Humanos en Bolivia, Dennis Racicot, afirmó que “esta ley es para promover la igualdad de todos los individuos, no es ninguna ley mordaza a los medios de comunicación, y la libertad de expresión no es un derecho absoluto”, reprobando la frase de Evo Morales, “la libertad de expresión no es sinónimo de racismo y discriminación”.

Mientras los medios de comunicación privados de Bolivia, instituciones regionales como la SIP, o la oposición, se manifiestan, sus acciones son informadas a la sociedad boliviana, siendo ellos a la misma hora los informadores y el objeto de la información, consiguiendo así manipular la realidad para no informar de otras acciones contrarías. Diferentes movimientos sociales y organizaciones sociales han apoyado la Ley contra el racismo con amplías acciones con la participación de la Coordinadora Nacional para el Cambio (CONALCAM), Sindicatos de Mineros, la Central Obrera de Bolivia (COB), el Consejo de Ayllus y Marcas de Omasuyos de La Paz (CONAMAQ), las mujeres Bartolina Sisa, e incluso periodistas, llegado a protagonizarse declaraciones antes de la aprobación de la ley como las del representante de la CIDOB, Roberto Coraite, donde iniciaría también una huelga de hambre sino se aprobaba la Ley en el Senado sin modificaciones. Todo eso fue ocultado en la mayoría de los medios de comunicación de Bolivia e internacionales. Cómo señala el analista Ignacio Ramonet, actualmente la comunicación es el cuarto poder, junto con el económico, el político y el militar. La mayoría de los medios de comunicación en Bolivia son privados y en manos de la oposición, y las protestas de los medios, las manipulaciones informativas, la ocultación de la realidad, solamente es el principio de la confrontación contra el “Socialismo Comunitario” liderado por Evo Morales, donde los más pobres, los indígenas, y en definitiva los excluidos sociales, por primera vez son considerados ciudadanos bolivianos. ¿Qué se pensaría en Europa si los medios privados se manifestaran y manipularan la información contra la aprobación de una ley antirracista como ésta? ¡Qué son medios racistas!

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Concentración por el derecho de las mujeres a decidir sobre su propio cuerpo. Sábado 23, Sevilla

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 21 octubre 2010

POR EL DERECHO DE LAS MUJERES

A DECIDIR SOBRE SU PROPIO CUERPO

Los días 21, 22 y 23 de Octubre, va a celebrarse en Sevilla la IX Conferencia de la Federación Internacional de Profesionales del Aborto y la Contracepción (FIAPAC). Con este pretexto, las entidades “Derecho a Vivir” y “Hazte Oír” han convocado una concentración con la que piden la prohibición del aborto y rechazan los avances científicos en este ámbito de la sanidad.

Asociaciones, organizaciones, colectivos, hombres y mujeres mostramos públicamente nuestro rechazo a esta movilización que pretende criminalizar y prohibir la interrupción voluntaria del embarazo. De este modo, visibilizamos la postura de la mayoría de la sociedad que apuesta por la defensa de los derechos de las mujeres en el ámbito de la sexualidad.

Defendemos el derecho de las mujeres a ser madres y exigimos que se ofrezcan unos servicios públicos de calidad para poder llevar a cabo la labor de cuidado de los hijos, pero entendemos que la maternidad debe ser fruto de una decisión por parte de las mujeres y  en ningún caso debe convertirse en una imposición, ya que esto denigra nuestra dignidad y nuestras condiciones de vida.

Por todo ello:

-Apoyamos los avances científico-médicos que facilitan y mejoran las técnicas de anticoncepción y de interrupción voluntaria del embarazo, pero entendemos que la salud no deben verse, en ningún caso, condicionada por los intereses comerciales de clínicas privadas.

Exigimos una apuesta firme de las administraciones públicas por el derecho al aborto libre, gratuito y bajo condiciones óptimas de salud para todas las mujeres, en el marco de la sanidad pública.

– Exigimos la despenalización total del aborto para que las mujeres puedan ejercer libremente su derecho a decidir sobre su propio cuerpo.

– Rechazamos la estructura social patriarcal que genera unos valores tradicionales machistas que niegan a la mujer  el derecho a decidir sobre su propio cuerpo.

– Condenamos los argumentos reaccionarios que manipulando el lenguaje usan términos como asesinato para referirse al aborto, y dicen defender la vida.  Lo cierto es que este tipo de movimientos intentan imponer al conjunto de la sociedad un modelo de pensamiento que viola el derecho a la vida, la salud y la integridad de las mujeres.

¡LA VERDADERA LUCHA POR LA VIDA ES LA LUCHA

POR EL DERECHO DE LAS MUJERES A DECIDIR LIBREMENTE!

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¿Qué marxismo para las Américas? del bicentenario a la segunda independencia

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 21 octubre 2010

Por Iñaki Gil de San Vicente

.- LA MÁS RARA LIBERTAD DIALÉCTICA

He de confesar que sentí un agradable sobresalto cuando me pidieron que escribiera un corto texto sobre América Latina y Marx, pudiendo hacer referencia a mi nación, Euskal Herria, y focalizándolo en la dialéctica entre la cuestión nacional y la dominación de clase, dentro de la reflexión suscitada por el Bicentenario. De inmediato me vino a la memoria J. Aricó cuando dijo aquello de que “Resulta sorprendente comprobar que todas aquellas “ruinas de pueblos” que Engels condenaba en 1849 a su inexorable extinción son ahora precisamente las que hoy protagonizan en Europa las luchas más enérgicas y de masa por su independencia nacional: nos referimos a escoceses, galeses, bretones, vascos, etcétera”. ¿Por qué me acordé de Aricó y de sus referencias a pueblos no americanos? La respuesta que voy a dar parece a simple vista que enmaraña aún más el problema, pero veremos que no. Me acordé porque el título del libro es: “Marx y América Latina”[1]. ¿Qué conexión puede existir entre las “ruinas de pueblos” europeos, el marxismo y América Latina?

Para comprender bien la respuesta debemos detenernos un instante en una característica silenciada del método de Marx porque choca frontalmente con la linealidad del método mecanicista. Hablamos de la “más rara libertad” de Marx para moverse en el terreno empírico, según reconoció uno de los primeros críticos serios de El Capital, “libertad” confirmada por otros muchos autores, y que para nosotros tiene especial trascendencia en lo que atañe al concepto de “formación económico-social”[2]. En una carta a Kugelman, Marx atribuyó dicha cualidad al “Método Dialéctico”[3], con mayúsculas. Sin duda, la rara libertad del método dialéctico para profundizar por entre diversos problemas aparentemente incomunicados unos de otros, esta capacidad estaba en pleno funcionamiento en Marx en verano de 1870 cuando ya había empezado a estudiar la lengua rusa para comprender mejor la realidad de las comunas campesinas, y estudiaba el modo de producción germánico. Es verdad que estas y otras inquietudes ya estaban activas explícitamente desde 1853, cuando le comunica a Engels sus primeras ideas sobre el modo de producción asiático,   y que se fueron enriqueciendo sobre todo desde 1859 con los borradores sobre las formaciones precapitalistas, mostrando una visión no lineal ni determinista de la historia.

Pero también es verdad que, en estos años aparecen en su obra tesis con tufo de evolucionismo determinista y lineal, como el Prefacio de 1859, texto que descontextualizado dicen que sirve de “prueba” definitiva para quienes acusan a Marx de determinista-económico. Pienso que D. Sayer y Ph. Corrigan están en los cierto cuando indican que las ideas dialécticas y antideterministas que abren la posibilidad de varias vías de evolución sociohistórica están ya presentes en los primeros textos de Marx y Engels, y que la obra de estos autores ha de ser vista como un aprendizaje en el que las contradicciones no anulan una continuidad que tiene su máximo esplendor en el denominado “último”[4] Marx. Durante su aprendizaje, Marx elabora una compleja lista de siete[5] modos de producción    –el comunismo primitivo, el asiático, el antiguo, el germánico, el esclavista, el feudal y el capitalista–, que indican la amplitud de miras de su método.   B. S. Turner sostiene que esta visión de siete modos diferentes es “multilineal” y no determinista[6], aunque reconoce que el concepto de “modo de producción asiático” se ha sobredimensionado en exceso para dar respuesta a las sociedades precapitalistas. Una opinión similar nos la ofrece M. Godelier, que siendo muy crítico con el término “asiático”,  no duda en extender su fondo de verdad a los grandes reinos africanos y Estados Thai de la península indochina[7], además de a las mesoamericanas, andinas, etc. J. Chesnaux dice que hay que usar el término asiático “provisionalmente” ya que las características básicas de estas sociedades se están descubriendo en otras muchas, como en Madagascar, Vietnam, Camboya, etc.[8].

Otros muchos autores prefieren el de “modo de producción tributario”[9]. Otros investigadores no usan el término asiático y tributario, pero hablan de “paralelos estrechos en el desarrollo de América, Eurasia y África”[10] a pesar de las insalvables distancias entre los continentes, lo que les sugiere que estos pueblos debieron desarrollar formas sociales idénticas en el fondo, basadas en el poder de castas sacerdotales y guerreras. V. Masson ofrece la lista de “Sumer, Egipto, Harappa, la China de la dinastía Yin, la Grecia cretense-micénica, el grupo de civilizaciones mesoamericanas y las civilizaciones antiguas del Perú (…)”[11], sociedades que dan soluciones idénticas en el fondo pero diferentes en la forma a las necesidades productivas y reproductivas. Centrándose en el urbanismo E. Jones opina que las necesidades del incremento de la productividad agrícola produjeron “resultados bastante similares, ya en el Lejano Oriente y el Oriente Medio, ya en América Central” [12].

Centrándonos en las Américas, A. Entralgo, además de coincidir en la gran extensión geográfica ya descrita  del “modo asiático”, sintetiza dos características: propiedad colectiva de la tierra y exclusión de la privada, y muchas formas de explotación pero que se realizan siempre a través de las comunidades[13]. H. J. Prem dice que: “Como el objetivo del Imperio azteca consistía fundamentalmente en la recaudación pacífica de grandes cantidades de tributos, se le ha llamado a menudo imperio tributario”[14]. Otras veces la recaudación era mediante la guerra, lo que originaba la resistencia del invadido, como hizo siempre el pueblo zapoteca, que también tenía un sistema tributario[15]. Analizando a “todas las grandes civilizaciones americanas”, S. Guerra Vilaboy sostiene que: “Este sistema socioeconómico y político, que descansaba en la explotación de toda la comunidad por la casta dominante, se parece mucho al tipo de sociedad que Carlos Marx describió para la India y China antiguas con el nombre de “modo de producción asiático” o esclavitud generalizada  –otros autores lo han denominado “despótico-tributario”–, un régimen de transición de la comunidad primitiva a la sociedad de clases en el cual coexisten formas arcaicas de organización comunitaria  —ayllú entre los incas y calpulli para los aztecas–, con un estado jerarquizado  dominado por una teocracia que exige tributos y prestaciones personales (mita entre los incas y cuatequil entre los aztecas)”[16].

2.- PROPIEDAD COMUNAL, COMUNALISTA Y COMUNISTA

Visto lo anterior, podemos decir que lo que caracteriza a la lista es que la propiedad colectiva domina sobre la privada en los cuatro primeros; en los dos siguientes, el esclavista y el feudal, hay una pugna permanente entre la propiedad privada en ascenso y la colectiva, o comunal, en retroceso, pero todavía muy fuerte; mientras que en el capitalismo el choque entre la propiedad privada y la colectiva es brutal e implacable, a vida o muerte, ya que el capitalismo es el primer modo de producción habido en la historia humana irreconciliable por esencia con cualquier forma de propiedad colectiva y comunal, debido al papel clave que juega la mercantilización y el valor de cambio en el capitalismo. De hecho, podemos hablar de los cuatro primeros como “sociedades comunales”, en el sentido expuesto por R. A. Padgug[17].

Pues bien, Marx fue tomando cada vez más conciencia del papel revolucionario de las “sociedades comunales” desde la década de 1850 en adelante, al aplaudir las luchas anticolonialistas de los pueblos[18]. En los Formen reconoció la superior resistencia[19] del modo asiático comparada con los anteriores, y en  El Capital  alabó la fortaleza de las sociedades “asiáticas”: “Los obstáculos que la solidez y la estructura interiores de los sistemas nacionales de producción precapitalista se oponen a la influencia disgregadora de comercio se revela de un modo palmario en el comercio de los ingleses con la India y con China”[20]. Poco después profundizó sus estudios sobre las comunas campesinas rusas[21], y a finales de 1877 escribió que: “Esta vez la revolución empezará en Oriente, que ha sido hasta ahora fortaleza inexpugnable y ejército de reserva de la contrarrevolución”[22]. Considerando estas y otras tesis de Marx y Engels, debemos dar la razón a R. Levrero cuando afirma que: “Supieron descubrir correctamente el significado del progresivo desplazamiento del núcleo del movimiento socialista revolucionario del centro hacia la periferia del mundo capitalista”[23].

Pero cometieron el “error” de no prestar apenas atención, o ninguna, a las luchas de los pueblos de las Américas, e incluso cayeron en la linealidad determinista sobre la invasión de México por los EEUU, o en el injusto e insostenible ataque[24] de Marx a Bolívar, por citar dos ejemplos. El mismo “error” lo cometieron con el Pueblo Vasco y los “pueblos sin historia”, sobre todo por parte de Engels, a quien Rosdolsky ha examinado a fondo[25].   Ahora bien ¿fue un error o algo más? L. Vitales escribió la “carta abierta” a J. Rosales[26] en la que, entre otras cosas, proponía una reflexión latinoamericana sobre Marx porque, según razonaba, el “error” de Marx no se debía sólo a su eurocentrismo. Pienso que, en realidad, fue un límite estructural al pensamiento socialista, que no únicamente marxista[27], que ha acarreado funestas consecuencias históricas. Ahora bien, pienso que dentro del método marxista tenemos a nuestra disposición herramientas teóricas polivalentes que deben ser adaptadas a cada contexto, que nos permiten recuperar mucho del tiempo perdido y enmendar muchos errores.

Por ejemplo, para Euskal Herria es conveniente el debate sobre las posibles relaciones, si las hubo, entre el modo de producción germánico, con su interacción entre la propiedad común y la propiedad familiar esparcida en las tierras, con su democracia, etc.[28], y el sistema de derecho pirenaico con territorio comunal y lotes privados organizados en “comunidad vecinal” autosuficiente e igualitaria, “con niveles equilibrados de recursos económicos”, mil años  anterior a la invasión romana[29]. Con la mente crítica, como hace J. L. Soza[30], se trata de profundizar en los efectos presentes de los restos de las “sociedades comunales” antes vistas, de lo que F. Matamoros define como el “imaginario de resistencia”[31] estudiado desde un “marxismo abierto”, porque allí donde el movimiento obrero y popular ha mantenido de algún modo recuerdos vivos de las formas autoorganizativas de las “sociedades comunales”, aparecen con más rapidez y fuerza las prácticas de democracia obrera, de consejos, soviets y comunas[32]. En esta línea, T. Shanin afirma que: “Fue la integración del marxismo con las tradiciones políticas indígenas lo que subyace a todos los casos conocidos de transformación revolucionaria de la sociedad por los socialistas, internamente generada y políticamente efectiva”[33]. Y dice el Mallku: “El marxismo tenemos que indianizarlo”[34].

3.- EL SER COMUNAL Y LA IDENTIDAD COMU (NAL) NISTA

Una de las fundamentales fuerzas en el “imaginario de resistencia” es el complejo lingüístico-cultural. Según Marx: “El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo”[35]. Muchos historiadores estudian   los “resurgimientos indígenas”[36] tras el hundimiento de imperios y Estados; el fenómeno de la “interioridad nacional en la historia” y de la “continuidad nacional” de “pueblos que en el transcurso de los siglos han pertenecido a conjuntos político-históricos más amplios, que se hacían y se deshacían al azar de las conquistas militares y de las mutaciones dinásticas”[37]; y del fenómeno del “despertar de las nacionalidades”[38] tras mucho tiempo de ocultamiento; o el fenómenos de las “realidades humanas de larga duración”, que disponen de una “estructura espacial de los grupos caracterizados por solidaridades muy antiguas de tipo etnográfico, lingüístico, tribal, etc. La estructura de distribución de los grupos étnicos es un tipo de realidad de larga duración (…) Observamos que la permanencia de una lengua, de un folclore, de “prácticas” de diversos tipos, que desempeñan un papel tan importante en las “etnias”, forman parte de las estructuras mentales de larga duración”[39].

Según los contextos, el “ser comunal que habla por sí mismo” inserto en las “estructuras mentales de larga duración”, aparece como la “interioridad nacional en la historia” que se hace pública mediante los “resurgimientos indígenas” y el “despertar de las nacionalidades”. Dependiendo de la dialéctica de las contradicciones, este complejo fenómeno que nunca es monolítico, opta con más o menos fuerza por la opresión o por la liberación. Gracias a la aguda conciencia revolucionaria de Bolívar y a la ayuda armada de la Haití insurgente[40], la gran mayoría de las masas campesinas, esclavas e indígenas, esa síntesis explosiva, optó por la revolución independentista. El Libertador decretó leyes para devolver las tierras y los derechos a las naciones originarias que fueron verdaderamente revolucionarias para su época, teniendo un contenido radical de “reforma agraria” que en modo alguno podía ser aceptado por las clases criollas que habían dirigido el proceso emancipador y que no estaban para nada de acuerdo con Bolívar[41]. Conocemos la tenaz defensa de la “sociedad comunal” por parte de los pueblos indígenas que, por ejemplo, fue vital en la independencia mexicana al defender sus comunidades[42], como volvió a serlo en el ejército de Emiliano Zapata y su Comuna de Morelos[43].

Bajando al extremo sur, el genocidio blanco contra el Guaycuru en 1911buscaba la destrucción de la propiedad comunal indígena[44]. Tras cinco siglos, en muchos lugares de los Andes el “ser comunal que habla por sí mismo” explica por qué  “Los andinos establecen pocas diferencias entre los españoles que dieron muerte a Inkarí y los “españoles” o “gringos” que controlan el Perú moderno”[45]. En otras condiciones muy diferentes, como las de EEUU, vemos la toma de conciencia de movimientos negros que no renuncian de sus orígenes, leyendo la dedicatoria de Mumia Abu-Jamal: “A los ancestros, a los sin nombre que fueron arrastrados a vivir mil infiernos encadenados: “extranjeros en una tierra extraña””[46]. Los “ancestros” son parte sustantiva del “imaginario de resistencia” de las masas afroamericanas.

Pero lo que late en los resurgimientos indígenas y de los pueblos explotados en la forma más radical de la lucha de clases entre el invasor y el invadido. O. Beluche analiza las contradicciones internas a la dominación española, y las presiones externas causadas por la guerra entre Francia y Gran Bretaña. Ocupada España, la oligarquía criolla tuvo medio camino andado porque España no podía enviar más tropas a América. Pese a ello, en 1810 dudó entre la independencia y la autonomía. Solamente las grandes guerras sostenidas a partir de 1814 abrieron las puertas a una independencia adecuada a las clases dominantes, que no resolvió las necesidades de las clases y naciones explotadas[47].  Con este método, comprendemos mejor la masacre que se produjo en El Salvador de 1932 cuando la oligarquía, con el apoyo yanqui, exterminó al 4% de la población. Un terrateniente escribió: “No había ni un solo indio que no estuviera infectado por el comunismo devastador (…) Cometimos un error grave al hacerlos ciudadanos”[48]. Como mínimo, intervinieron cuatro factores: la crisis económica mundial desde 1929; las reivindicaciones indígenas y campesinas por la tierra; el ideal comunista o al menos comunal del pueblo trabajador en su conjunto; y la definición burguesa de ciudadanía. El pasado se hizo  presente en una revolución masacrada en la que 440 años ardieron en pocos días. La “ciudadanía” se sentó sobre 30.000 cadáveres expulsados de la nación burguesa triunfante, la que ahora celebra el Bicentenario.

El indigenismo, como el movimiento obrero, tiene contradicciones en su interior. J. Petras examinó las relaciones entre muchos “separatismos” y los intereses de EEUU. Extrayendo lecciones del comportamiento pronorteamericano de muchas “naciones independientes” tras la implosión de la URSS y de Yugoslavia, hace un especial hincapié en Ecuador y Bolivia, aunque su estudio es más abarcador. Con razón denuncia los instrumentos de manipulación[49] imperialista para orientar algunos “separatismo” hacia los intereses del capitalismo[50], destacando, por ejemplo, el papel de las ONG[51]; y añade: “Si revitalizamos la noción de autodeterminación y la localizamos en el contexto de la lucha de clases y antiimperialista, podemos empezar a aproximarnos a la respuesta de cuándo, dónde y con quién tomamos partido en la lucha por la liberación social y nacional”[52]. Pero revitalizar la autodeterminación dentro de la lucha de clases y del antiimperialismo nos exige antes saber cómo funciona y que contradicciones tiene el capitalismo en este asunto.

D. Harvey[53] muestra que en la producción de configuraciones espaciales y en las movilidades geográficas del capital y el trabajo, el capital tiene una contradicción entre la necesidad de poseer un espacio territorial seguro para su acumulación, impactando así en el desarrollo de los pueblos que lo ocupan, y la necesidad de expandirse hacia el exterior, invadiendo pueblos y territorios.   L. Mármora[54] estudia esta contradicción básica y la eleva a la causa de las luchas nacionales: mientras que los modos precapitalistas se limitaban a la producción de valores de uso, el capitalismo se dedica a los valores de cambio, creando la contradicción expansivo-constrictiva inherente a la definición simple de capital. El capitalismo necesita de un espacio geoproductivo y cultural -mercado- para asentarse y a la vez necesita aumentarlo. Sístole y diástole   que determina la suerte de los pueblos y define la especificidad de la opresión nacional, y que está en la base de la evolución del “imperialismo histórico” al  “imperialismo permanente”[55].

4.- DEL BICENTENARIO A LA INDEPENDENCIA COMU (NAL) NISTA Lee el resto de esta entrada »

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El modo de vida energético-consumista mata al planeta

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 21 octubre 2010

Hablando antes de la cumbre 2009 sobre el cambio climático en Copenhague, Rajendra Pachauri, el principal científico del clima de la ONU, advirtió de que la sociedad occidental debe adoptar cambios radicales y medidas reformistas si queremos evitar los peores efectos del cambio de clima. Pachauri, miembro del Panel Intergubernamental sobre Cambio de Clima (IPCC, sigla en inglés) dijo a Observer que la sociedad occidental necesita urgentemente desarrollar un nuevo sistema de valores de “consumo sustentable”. “Hoy hemos alcanzado el punto donde el consumo y el deseo de la gente por consumir ha crecido fuera de proporción”. El ganador del premio Nobel continuó: “La realidad es que nuestras formas de vida son insostenibles”.
Pachauri ofreció una amplia gama de propuestas -incluyendo requerimientos legales, desincentivos económicos y subsidios gubernamentales- para conducir a la sociedad occidental hacia un futuro más sustentable. Entre las sugerencias de Pachauri está que los hoteles adopten sistemas sustentables para el uso de energía de sus clientes, arguyendo que la energía consumida se podría medir y luego cargarla en las cuentas de los huéspedes. La propuesta de Pachauri también incluye medidas para regular viajes por tierra y aire y, por ejemplo, sostiene que el uso del automóvil se podría “contener” con esquemas de tasación que desalienten la utilización de transporte privado y sugiere que un impuesto gubernamental al transporte aéreo estimularía a los ciudadanos a viajar por ferrocarril, un medio de transporte de costo significativamente más bajo y menor impacto al medio ambiente.
Los viajes y el turismo caracterizan una forma de vida occidental simplemente cada vez más insostenible. Aunque Internet se convirtió en imprescindible para la vida contemporánea, aumentan los costos y el impacto al medio ambiente asociados a su utilización. De acuerdo a estimaciones recientes, como consecuencia de existir más de 1.500 millones personas en línea en todo el mundo, la llamada “huella energética” de las emisiones de dióxido de carbono generadas por Internet crece a una tasa del más de 10% anual. Como aumenta el apetito de la red por electricidad, las compañías de Internet –como Google– tienen dificultades para manejar los costos asociados a la entrega de archivos de páginas web, vídeos, audio y datos, creando una situación que no sólo amenaza a fondo a las empresas de la red, sino que a largo plazo puede comprometer la viabilidad de Internet. Según Subodh Bapat, vicepresidente de Sun Microsystems, principal fabricante de ordenadores servidores, “en un mundo constreñido de energía, no podemos continuar aumentando la huella de Internet… necesitamos contener el consumo de energía”.

 

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Jorge Briceño: Comandante de la alegría y la ternura.

Posted by Fidel Ernesto Vásquez I, en 21 octubre 2010

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